Стратегия и даосизм

Лао-цзы — с мечом [268а].

создан после «Лунь юя» Конфуция. Это время близко к периоду, когда складывались трактаты военной шко­лы бин цзя, имеющие заметное сход­ство с идеями школы дао.

В военных идеях даосов можно выделить два аспекта: военно-фило­софский (проблема источников вой­ны и путей ее устранения из жизни общества, классификация и моральная оценка войн, общественно-политичес­кая позиция авторов) и военно-спе­циальный (военное искусство — стра­тегия и тактика). В отличие от «Мо-цзы», учение Лао-цзы не содержит во­енно-технических положений.

Самая обобщенная оценка военных идей ранних даосов (Лао-цзы ^^-, Чжуан-цзы Й^-) получила определе­ние как «антимилитаризм» и «анти­военная утопия» (Философский эн­циклопедический словарь) [200а, с.365]. Антивоенная, пацифистская на­правленность учения даосов, действительно, ярко видна в целом ряде выс­казываний из «Дао дэ цзина» и других произведений, но наиболее харак­терными являются следующие: «Кто служит главе народа посредством дао, не покоряет другие страны при помощи войск, ибо это может обратить­ся против него. Где побывали войска, там растут терновник и колючки. После больших войн наступают голодные годы» (Дао дэ цзин.— §30). (Текст «Дао дэ цзина» взят из издания: [232]. Перевод: [57]. При цитиро­вании «Дао дэ цзина» указывается только номер параграфа без отсылки к названным выше изданиям китайского текста и русского перевода. Пере­вод в некоторых случаях уточнен.) В развитие этой мысли см. также §31, 81,63.

Некоторые исследователи ограничиваются воспроизведением данных цитат и делают вывод, что Лао-цзы выступает против войн вообще (Так, например, можно понять мысль в книге: [152, с.24]). Такой вывод выгля­дит односторонним на фоне других высказываний из «Дао дэ цзина»: «Мяг­кое и слабое побеждает твердое и сильное» (§36); «В результате сражений те, кто скорбят, одерживают победу» (§69); «Страна управляется справед­ливостью, война ведется хитростью» (§57); «Нет беды тяжелее, чем недо­оценивать противника» (§69); «Умело воюющий достигает результата и наэтом останавливается, и этим он не осуществляет насилие» (§30) и так далее.

Более широкое сопоставление высказываний о войне и военном деле показывает, что антивоенные высказывания уравновешены не меньшим количеством рекомендаций по ведению войны. Если бы автор «Дао дэ цзи-на» был против войн вообще, то он должен был бы избегать подобных тем. Поэтому нельзя просто сказать, что он против войн вообще. Да, Лао-цзы ни в малейшей степени не одобряет войны, его рассуждения о военном деле носят только вынужденный характер, но он отвергает не любую войну. Он оправдывает оборонительные войны. В этом пункте его позиция сближает­ся с позицией Мо-цзы, выступавшего «против нападений», т.е. против аг­рессивных войн, но оправдывавшего оборонительные войны и даже лично оказывавшего помощь жертвам агрессии.

Лао-цзы выступает против наступательных войн. Его главный довод состоит в том, что наступательная война противоречит понятию дао. Война, направленная на грабеж соседей, захват территорий — это «деяние», «ак­тивность», «борьба», «наличие желаний», то есть действие вопреки дао. Если действовать вопреки дао, то в Поднебесной обязательно возникнет смута, а если устранить «деяния» и «желания», то порядок в стране сам собой установится (§37). Кроме того, по мнению Лао-цзы любая война де­монстрирует отсутствие дао в стране: «Когда в стране существует дао, ло­шади унавоживают землю; когда в стране отсутствует дао, боевые кони пасутся в окрестностях» (§46). То есть, в определенной мере он выступает против любой войны.

Общий вывод из сказанного может быть таким: Лао-цзы выступает про­тив любой войны, но если война оказывается неизбежной, то он оправдыва­ет оборонительные войны, дает рекомендации по их ведению. Исследова­ние показывает, что на этих основаниях им создано достаточно подробное учение о войне и военном искусстве. Чтобы точно понять и изложить это учение, следует первоначально обратиться к рассмотрению методологии, лежащей в основе данного учения.

Метод анализа военных проблем.

Для рассмотрения военных проблем в «Дао дэ цзине» применяется весь категориальный аппарат школы дао. Из них категории «дао» 31 («путь») и «цзы жань» §^ («естественность») не требуют дополнительных ком­ментариев. Анализ можно начать с использования в военной теории кате­гории «у вэй» ^j^ («недеяния»).

•«Недеяние»-.

Прежде всего, сопоставление высказываний даосских текстов ставит исследователя перед определенным противоречием: с одной стороны, «не­деяние» трактуется в прямом смысле как отсутствие действий, пассивность, бездеятельность; с другой стороны, само недеяние оказывается наделенным активностью и способностью к действию. Действительно, о первом его понимании говорят следующие высказыва­ния: «Дао постоянно осуществляет недеяние... Если знать и государи бу­дут его соблюдать, то все существа будут изменяться сами собой» (§37);

«...совершенномудрый, совершая дела, предпочитает недеяние; осуществ­ляя учение, не прибегает к словам» (§2).

Это позиция человека, не участвующего в борьбе. Поэтому немалое чис­ло исследователей провозглашают его взгляды «философией ухода из мира» [278, с.20]. Однако одновременно с этим в «Дао дэ цзине» высказываются и прямо противоположные мысли.

Прежде всего, ни о какой пассивной бездеятельности в тексте речь не идет. «Преодоление трудного начинается с легкого, осуществление велико­го начинается с малого, ибо в мире трудное образуется из легкого, а великое — из малого. Поэтому совершенномудрый начинает не с великого, тем самым он совершает великое. Кто много обещает, тот не заслуживает дове­рия. Где много легких дел, там много и трудных. Поэтому совершенномуд­рый относится к делу, как к трудному, поэтому он не испытывает трудно­сти» (§63). Это не просто оправдание деяния, а целый гимн ему. «Дей­ствие надо начинать с того, чего еще нет. Наведение порядка надо начинать тогда, когда еще нет смуты» (§64). Здесь опять речь идет о действиях и порядке их осуществления. «Дао совершенномудрого — это ДЕЯНИЕ без борьбы» (§81). И, наконец, хрестоматийная фраза из ряда, который можно было бы продолжать далее: «Нет ничего такого, чего бы не делало недея­ние» (§48). Получается, что не только оправдывается деяние, но и само «недеяние» оказывается деятельным.

Как в таком случае понимать термин «у вэй»? В отечественной синоло­гической литературе установилось понимание «деятельной» стороны «не­деяния» как «специфической (органической и спонтанной) активности в виде «осуществления недеяния» (вэй у вэй)» [96, с.56]. «Недеяние» — это не бездеятельность, а отсутствие произвольной целеполагающей деятельно­сти, которая противоречила бы спонтанной самоестественности (цзы жань) дао и порожденной и организованной им природы [195, с. 138-139]. Об этом же пишут тайваньские авторы «Истории китайской военной мысли»:

«С точки зрения даосской школы «цзы жань» — «природа» обладает по­рядком, системностью, закономерностью; нужно только услышать ее изме­нения, и получится идеальный результат. В западной философии есть вы­ражение «Natural Harmony» — «естественная гармония». Даосское «неде­яние» как раз и есть «естественная гармония» и «естественный порядок»... Поскольку «естественная гармония» и «естественный порядок» не трево­жатся ничем, то сами могут заставить вещи и явления приносить пользу. «Недеяние» Лао-цзы «может делать все»; «нет того, что бы не делало» «недеяние» за счет превращения в свою противоположность» [273, с.21].

В целом оставаясь в рамках изложенного подхода, китайские исследо­ватели (Янь Линфэн, У Цзинсюн) в выражении «у вэй» ^^ иероглиф «у» уге трактуют не как «пустоту», «отсутствие», отрицание, а как «скрытное», «непостижимое», «глубокомысленное», англ. «hidden». «У вэй» — это де­яние, выглядящее (вообще или первоначально) как недеяние; скрытое дея­ние; деяние, замаскированное под недеяние [там же]. Здесь уместно отме­тить близость подобной трактовки недеяния с идеями Шэнь Бухая [37, с.103-104].

Общий вывод авторов «Истории китайской военной мысли», к которому можно присоединиться, таков: «Даосское учение вовсе не является чисто пассивным, оно пассивность превращает в активность; пассивность — это метод, а активность — цель» [273, с.21]. С этим выводом согласуется и мнение о том, что «философия Лао-цзы в действительности является выра­жением скрытого расчета, «искусством правителя, обращенного на юг» (вла­стелина, который в официальных случаях обязательно стоял или сидел лицом к югу. - Ч.Н.)» [278, с.20].

То, за счет чего пассивность превращается в активность — это способ­ность дао любое явление «превращать в противоположность» ^(фань). Лао-цзы считает, что коренная природа дао выражается в двух положени­ях. Первое, противоположности превращаются друг в друга. Второе, «мяг­кое и слабое побеждают твердое и сильное» (§36). «Превращение в проти­воположность» играет важнейшую роль в построении военной теории дао­сизма.

^Превращение в противоположность».

Исходя из двуединого смысла иероглифа «дао» ^ («пути» как стати­ческого объекта, дороги и как динамического процесса, движения по доро­ге), по словам А.И.Кобзева, «наиболее общие определения дао выделяют в нем и универсальную статическую структуру «супротивности» в виде би­нарной оппозиции сил инь и яп, и универсальный процесс «обращения вспять» в виде перехода от одного члена оппозиции к другому и наоборот» [102,с.56-57].

В §40 «Дао дэ цзина» говорится: ^^ЗЁ/^Й? «превращение в противо­положность есть действие дао». Основной способ порождения всех вещей в Поднебесной — превращение из ничего в нечто. «В мире все вещи рож­даются в бытии, а бытие рождается в небытии» (§40). Исходя из этого утверждения, все дела и все вещи в мире возникают превращением из своей противоположности и исчезнут, превратившись в свою противоположность. «Поэтому бытие и небытие порождают друг друга, длинное и короткое взаимно соотносятся, высокое и низкое взаимно определяются, звуки, сли­ваясь, приходят в гармонию, предыдущее и последующее следуют друг за другом» (§2).

Почему это так? Дао находится в постоянном движении, изменении. Его изменения могут достигнуть такой степени, что предмет или явление превратится в свою противоположность.

Но и достигнув предельно противоположного состояния, дао не перестает изменяться, и процесс начинает течь в обратную сторону, в сторону сбли­жения с исходным положением, а потом и совпадения с ним. Такая функ­ция дао называется «возвращением»-фу ^Ц (§16). В §25 «Дао дэ цзина» есть отрывок, раскрывающий такую круговую последовательность: «...Обо­значая иероглифом, назову ее дао; произвольно давая ей имя, назову ее великое. Великое — оно в бесконечном движении. Находящееся в беско­нечном движении не достигает предела. Не достигая предела, оно возвра­щается [к своему истоку]».

Куда возвращается дао? «Вещей великое множество, но каждая [из них] возвращается к корню» (§16). «Корень» ^g — это начало. Это возвраще­ние к началу как раз и является изначальным вселенским хаотичным и неясным дао. Постоянное изменение вещей в мире является возвратно-поступательным и круговым, причина их круговращения — рождение из неясного дао. Говоря иными словами, все вещи вселенной появляются из хаоса и снова уходят в хаос (так называемое возвращение к природе, к естеству).

Следствием этого процесса «обращения вспять», «превращения в про­тивоположность» является ситуация, в которой все предметы и явления могут быть выражены через свои противоположности: «Великое совершен­ство похоже на несовершенное, но его действие [не может быть] нарушено;

великая полнота похожа на пустоту, но ее действие неисчерпаемо. Великая прямота похожа на кривизну; великое остроумие похоже на глупость; ве­ликий оратор похож на заику» (§45).

Если распространить эти мысли на военную область, то окажется, что наступление может выглядеть как оборона, трудное положение — как вы­годное, победа — как поражение, и наоборот. Они могут быть не только похожи, но и превращаться друг в друга, что чрезвычайно важно для воен­ной теории.

^Использование слабости^.

Конкретизацией функции «превращения в противоположность» явля­ется возможность появления «слабости как свойства дао» ^'д ^ Щ ^ fS. Слабость — это противоположность силы. Люди привыкли считать всеоб­щее разделение на противоположности естественным состоянием. Однако это не так: разделение на противоположности произошло только после выхода дао из хаоса, когда вещи начали круговращение. Хотя вселенная и порождает все противоположности, но из-за круговых, циклических изме­нений в конце концов возникает необходимость уничтожить эти различия. Поэтому вся противоположность сильного и слабого — всего лишь вре­менные различия. В «превращении в противоположность как действии дао» эти различия уничтожаются, и сильный перестает быть сильным.

Эту концепцию ясно излагает тайваньская «История китайской военной мысли». В процессе возвращения к началу во время уничтожения проти­воположностей «сильное» и «твердое» — «слабое» и «мягкое», именно «сильное» и «твердое» должны подвергнуться энергичному слому. Из-за того, что во время борьбы «прямого» и «обратного», «сильное» и «твердое» выделяются (выступают, проявляются), они оказываются открытыми и не­защищенными. Все удары внешних воздействий или внутренних колеба­ний они непременно принимают на себя; как гласит китайская поговорка, «большие деревья навлекают на себя ветер». Поэтому Лао-цзы неоднок­ратно объясняет: «Твердое разрушится, острое затупится» [271, с.215-224;

205, с.281]; «Крепкое дерево срубают» (Дао дэ цзин. — §76); «Сильные и жестокие не умирают своей смертью» (§42).

Противоположные им «мягкое» и слабое» прячутся в кривых складча­тых и глубоких затемненных местах. Во время внутреннего или внешнего давления, когда «твердое» и «сильное» выдаются вперед и принимают удар на себя, они, наоборот, находятся в полном покое и безопасности. «Дао дэ цзин» об этом говорит: «Ущербное становится совершенным, кривое — прямым, пустое — наполненным, ветхое сменяется новым; стремясь к мало­му, достигнешь многого; стремление получить многое ведет к заблуждени­ям» (§22). И это верно.

Если на борьбу сильного и слабого посмотреть с этой точки зрения, то хотя первое время сильное находится в благоприятной и выгодной пози­ции, однако в процессе непрерывных круговых изменений оно неизбежно утратит это свое положение, и наоборот, будет уничтожено. Поэтому, если подойти с точки зрения преимуществ, то сильное вовсе не обязательно яв­ляется действительно сильным, и оно вовсе не обязательно действительно находится в выгодном положении; слабое же, наоборот, выигрывает в этом сравнении, оно наилучшим образом обеспечивает сохранность (целостность) и долговечность. Поэтому «Дао дэ цзин» утверждает: «Мягкое и слабое побеждают твердое и сильное» (§36); «В Поднебесной самые слабые по­беждают самых сильных» (§43); «Чтобы нечто сжать, необходимо прежде расширить его. Чтобы нечто ослабить, нужно прежде укрепить его. Чтобы нечто уничтожить, необходимо прежде дать ему расцвести. Чтобы нечто у кого-то отнять, нужно прежде дать ему» (§36). В этом заключается непре­ложная истина взаимосвязи сильного и слабого, поэтому только надежно овладев «мягкостью», можно обрести действительную «силу». Слова «со­хранение слабости называется могуществом (силой)» (§52) являются важ­ным выводом Лао-цзы; и в то же время также являются его теоретической основой подхода к определению победы и поражения [273, с.21] (ср.: [234, с.26, 51-58, 63-65; 5, с.63-64, 90, 95-97]).

Мысль о «победе мягкого и слабого над твердым и сильным» впервые была высказана не Лао-цзы. Объяснительный текст к гексаграммам «Кни­ги перемен» трактует гексаграмму^«Ли» — «Наступление» (№10) как «мягкое наступает на твердое» (§|®й№ жо ли ган е) [211, с.556, 251, 311], выдвигает идею победы слабого над сильным, преодоления мягким твердо­го. Но Лао-цзы, однако, «победу мягкого и слабого над твердым и сильным» наделяет особым содержанием. Прежде всего, сохранение мягкого создает твердость, сохранение слабости создает силу.

Вся школа военных философов придерживается мнения о взаимодей­ствии твердости и мягкости, взаимной поддержки силы и слабости и высту­пает против как чистой твердости и силы, так и против чистой мягкости и слабости. Приведенные в «Трех стратегиях» («Сань люэ») слова древней военной книги «Военные предсказания» («Цзюнь чэнь» УЩО гласят: «[У того, кто] способен к мягкости и способен к твердости, государство напол­нится светом; [у того, кто] способен к слабости и способен к силе, страна наполнится силой. [Если кто-то имеет] только мягкость и слабость, то его страна будет непременно уничтожена; [если кто-то имеет] только твер­дость и силу, то его страна непременно погибнет» [246, с.1 ].

И Лао-цзы поэтому подчеркивает место мягкости и слабости: «Кто зна­ет свою храбрость ^1, сохраняет свою скромность |ЦЦ» (§28). Он говорит:

«Человек при своем рождении нежен и слаб, а при наступлении смерти тверд и крепок. Все существа и растения при своем рождении нежные и слабые, а при гибели сухие и гнилые. Твердое и крепкое — это то, что погибает, а нежное и слабое — это то, что начинает жить. Поэтому могуще­ственное войско не побеждает и крепкое дерево гибнет. Сильное и могуще­ственное не имеют того преимущества, какое имеют нежное и слабое» (§76). Мягкое и слабое рождаются и существуют, твердое и сильное умирают и исчезают. Твердое и сильное находятся в невыгодном положении, мягкое и слабое находятся в преимущественном положении. Это значит, что закон развития дел и вещей заключается в движении от мягкого и слабого к твердому и сильному. Поскольку Лао-цзы говорит о законе всех вещей, то можно это положение распространить и на войну. Получится, что на войне находиться в слабом и невыгодном положении вовсе не является невыгод­ным, и наоборот, является необходимым условием победы в войне. Поэтому «сохранение слабости называется могуществом (вар.: силой)» (§52). Мяг­кое и слабое как раз и являются твердым и сильным.

Далее, мягким преодолевают твердое, слабым побеждают сильного. Обыч­но военное искусство делает упор на ударе сильным по сильному или на ударе сильным по слабому. А Лао-цзы в этом случае переворачивает свое дао и поступает в соответствии с ним, он подчеркивает, что мягким борются против твердого, слабым ударяют по сильному. Он говорит: «Самым мяг­ким и слабым в Поднебесной является вода, но в преодолении твердого и крепкого она непобедима, и на свете нет ей равного» (§78). Опираясь на это, Лао-цзы обобщает: «В Поднебесной самые слабые побеждают самых сильных. Небытие проникает везде и всюду» (§78). Предельно мягкие и слабые предметы наиболее успешно могут преодолевать предельно твер­дые и сильные вещи. Поэтому при использовании войск надо понимать, что мягкое преодолевает твердое, слабое преодолевает сильное.

В качестве главного вывода из методологии решения ранним даосизмомвоенных проблем следует выделить рождающиеся на ее основе холодную систему скрытного расчета (превращения сильного в слабого и наоборот) [278, с. 20], коварное искусство обмана, которые так ярко расцвели в воен­ной теории «Сунь-цзы». Однако и сам Лао-цзы не оставил без внимания этой проблемы и дал последующим поколениям несколько запоминающих­ся уроков. Поэтому, выяснив теоретические основы военного учения Лао-цзы, можно перейти к рассмотрению отдельных конкретных военных про­блем.

Даосизм об источниках и происхождении войн.

Прежде всего, в даосизме достаточно отчетливо была поставлена и на­шла решение проблема источников и происхождения войн. Даосы мало говорят о войне прямо. В основном они говорят о «смуте», «беспорядках» (луань). Однако исторические реалии периода Чуньцю — Чжаньго позво­ляют достоверно судить, что основной формой смуты того времени были войны. Поэтому, когда даосы говорят об источниках смуты, продолжая и конкретизируя их мысль, можно говорить и об источниках войн.

Как уже отмечалось, по мнению Лао-цзы, война является действием воп­реки дао: «Когда в стране существует дао, лошади унавоживают землю;

когда в стране отсутствует дао, боевые кони пасутся в окрестностях» (§46).

По мнению даосов целенаправленная деятельность человека рано или поздно приходит в противоречие с естественными законами природы (яв­ляющимися проявлением дао) и приводит его к гибели. Этой концепцией даосы объясняют существование войны как явления: «[Если бы] никто не жертвовал волоском, [если бы] никто не приносил пользу Поднебесной, в Поднебесной воцарился бы мир» [234, с.83; 5, с.113]. Здесь мир понимается как естественное явление, гармония различных элементов природы, куда входит и человек. Человеческая деятельность ее нарушает. Отсюда делает­ся вывод: существование человека, его деятельность нарушают естествен­ный ход вещей и непременно ведут к беспорядку, под которым подразуме­вается и война [271, с. 115; 5, с.226-227].

В чем причина отхода от дао? Почему человек совершает поступки? Коренная причина этого по мнению даосов заключается в постоянных и неуемных желаниях людей. Поэтому постоянные желания и стремления людей являются источником смуты, а следовательно, и коренным источни­ком войны. «Нет большего преступления, чем возможность желать; нет большего несчастья, чем незнание границы своей страсти; и нет большей опасности, чем стремление к приобретению [богатств]» (§46). Это как раз и говорит, что коренной источник смуты и, в конечном счете, войны лежит в желаниях людей.

В названных представлениях даосы близки к взглядам раннегреческих философов (Фалеев, Анаксимандра, Пифагора, Эмпедокла и других), счи­тавших войну неотвратимым возмездием за превышение меры (божествен­ной или человеческой), за нарушение установленного единства (гармонии),видевших ее причину (среди прочих) и в природе самого человека (в его порочности, спесивости, своеволии и т.п.) [63, с.18-20].

К выяснению источников войны даосов ведет не праздное любопытство. Они задаются вопросом, постоянно волнующим людей с зарождения циви­лизации до наших дней:

Как избежать войны., как устранить войны из жизни человечества?

По мнению Лао-цзы, чтобы устранить коренной источник возникнове­ния войн, нужно начать с устранения человеческих стремлений, заставить людей «не желать», «знать достаточность» и «не соперничать» друг с дру­гом.

Чтобы уничтожить приводящую к войне «алчность», как считает Лао-цзы, нужно вернуться в «естественное» состояние глубокой древности. Эти взгляды Лао-цзы проанализированы в работах А.Е.Лукьянова [138; 139;

140] Е.А.Торчинова [195], Хуан Инсюя [259], Ян Хиншуна [214]. В них показано, что конфуцианство по самым разным основаниям противостоит даосизму как искусственное естественному. В «естественном» состоянии люди не имели желаний, не соперничали друг с другом, а также не вели войн. Искусственную, конфуцианскую систему Лао-цзы подвергает крити­ке: «Когда устранили великое дао, появились «человеколюбие» и «спра­ведливость». Когда появилось мудрствование, возникло и великое лицеме­рие. Когда шесть родственников в раздоре, тогда появляются «сыновняя почтительность» и «отцовская любовь». Когда в государстве царит беспо­рядок, тогда появляются «верные слуги» (§18).

Она сама является моральной деградацией, ведет к войне: «Вот почему «добродетель» появляется только после утраты дао, «гуманность» — после утраты добродетельности, «справедливость» — после утраты гуманности, «почтительность» — после утраты справедливости. «Почтительность» — это признак отсутствия доверия и преданности. Она — начало смуты» (§38). Исследовавший даосскую систему нравственных ценностей и срав­нивший ее с конфуцианской Хуан Инсюй делает вывод из даосских рас­суждений: первое общество, поднявшее до высшей степени систему мо­ральных ценностей «человеческого деяния», было и первым обществом, оказавшемся не в состоянии избежать хаоса войны. «Вот откуда: когда в стране много запретительных законов, народ становится бедным. Когда у народа много острого оружия, в стране увеличиваются смуты. Когда много искусных мастеров, умножаются редкие предметы. Когда растут законы и приказы, увеличивается число воров и разбойников» (§57). Поэтому упо­вание на то, что отстаиваемая конфуцианцами система моральных ценнос­тей «человеческого деяния» остановит военную смуту, прекратит войны, — просто абсурдно.

По взгляду Лао-цзы, только лишь воплотив систему моральных ценно­стей, приводящую общество в состояние «естественности», можно действи­тельно преодолеть всевозможные человеческие стремления, а также дей-ствительно до конца устранить войны. Лао-цзы поддерживает такую систе­му моральных ценностей, которая создает в обществе состояние «естествен­ности», и называет ее «высшим дэ». «Человек с высшим дэ не стремится делать добрые дела, поэтому он добродетелен; человек с низшим дэ не ос­тавляет [намерения] совершать добрые дела, поэтому он недобродетелен» (§38). Это значит, что дэ высшей степени — это форма естественного и не требующего «человеческого деяния» дэ; низшее дэ — это форма отказыва­ющегося от естественного и требующего «человеческого деяния» дэ. На взгляд Лао-цзы, процесс развития общества — это процесс деградации «выс­шего дэ» в «низшее дэ», а потому также и процесс постоянного увеличения войн. Поэтому, только возвратившись к «естественному» состоянию глубо­кой древности, можно достичь «высшего дэ», а также исключить войны.

Так как же вернуться к «естественному» состоянию общества? Лао-цзы считает, что необходимо отказаться от всех результатов общественного про­гресса, и одновременно с этим отказаться от сопутствующей этим результа­там системы нравственных ценностей «человеческого деяния». «Когда бу­дут устранены мудрствование и ученость, народ будет счастливее во сто крат; когда будут устранены человеколюбие и «справедливость», народ возвратится к сыновней почтительности и отцовской любви; когда будут уничтожены хитрость и нажива, исчезнут воры и разбойники» (§19). Лао-цзы уверен: «Если не почитать мудрецов, то в народе не будет ссор. Если не ценить редких предметов, то не будет воров среди народа. Если не показывать того, что может вызвать зависть, то не будут волноваться серд­ца народа. Поэтому, управляя [страной], совершенномудрый делает сердца [подданных] пустыми, а желудки — полными. [Его управление] ослабляет их волю и укрепляет их кости. Оно постоянно стремится к тому, чтобы у народа не было знаний и страстей, а имеющие знания не могли бы действо­вать. Осуществление недеяния всегда приносит спокойствие» (§3).

Полностью отказавшись от системы нравственных ценностей «челове­ческого деяния», вернувшись к безыскусственности и правде, возвратив­шись к «естественному» положению, люди самопроизвольно и естественно смогут перейти к более высокому нравственному состоянию, именно к та­кому, которое не требует ограничений при помощи какой-либо формы мо­рали (дэ). В такого рода нравственном состоянии люди совершают поступ­ки в соответствии с характером вещей, а человеколюбие и справедливость являются само собой разумеющимся делом, так что не требуется какого-либо усилия.

Такого рода общество с отсутствием желаний и борьбы — это соответ­ствующее дао общество, а потому и упорядоченное общество, общество, где нет военной смуты. «Отсутствие желания приносит покой, и тогда порядок в стране сам собой установится» (§37). Лао-цзы конкретно описывает про­ект подобного общества: «Пусть государство будет маленьким, а население — редким. Если [в государстве] имеются различные орудия, не надо ихиспользовать. Пусть люди до конца своей жизни не уходят далеко [от своих мест]. Если [в государстве] имеются лодки и колесницы, не надо их употреблять. Даже если имеются воины, не надо их выставлять. Пусть народ снова начнет плести узелки и употреблять их вместо письма. Пусть его пища будет вкусной, одеяние красивым, жилище удобным, а жизнь ра­достной. Пусть соседние государства смотрят друг на друга, слушают друг у друга пение петухов и лай собак, а люди до самой старости и смерти не посещают друг друга» (§80). В таком обществе война не возникает.

Здесь необходимо сделать небольшое терминологическое отступление и хотя бы коротко сказать о понятии «мир» в представлениях даосов. То, что в переводе сближается со словом «мир», в текстах обозначается как прави­ло иероглифом у^ «чжи», который буквально означает «порядок» и высту­пает в паре со своей противоположностью ^ «луань» — «беспорядок», «хаос». Он нигде не противопоставлен терминам ® «чжань» («война»), fl «доу» («борьба»), то есть прямо не имеет значения «отсутствие войны», хотя, как более широкое понятие, подразумевает и такое значение. Из ска­занного можно сделать вывод, что в привычном нам виде понятие «мир» у даосов не сформировалось. Что касается развивавшейся примерно в то же время греческой философии, то там в понятие «мир» вкладывалось значе­ние равенства, равноправия, справедливости, отсутствия кровопролития. Ему противопоставлялось понятие «война». То, что объединяет даосское и гре­ческое понимание мира, — это миф о мирном «золотом веке» в прошлом и идея мира как гармонии (наиболее ярко выраженная у пифагорейцев) [5, с.176-177, 195; 63, с.20-25, 63-67, 107-122].

Возвращаясь к основной мысли, отметим, что проектируемое общество было лишь мечтой. А реальное общество неизбежно порождало войну и, поскольку война происходила, Лао-цзы создал достаточно подробную, об­стоятельную теорию военного искусства. Это стало возможным благодаря использованию категорий «естественность», «недеяние» и свойства дао все вещи «превращать в свою противоположность».

Вопросы военного искусства в учении даосов.

Можно выделить несколько правил военного искусства, которые в ос­новном вытекают из принципа следования «естественности» (цзы жань).

«История китайской военной мысли» на первое место ставит правило:

Если любишь, то можешь стать смелым. Лао-цзы говорит: «У меня есть три сокровища, которыми дорожу: первое — любовь, второе — бережливость, третье — [уступчивость]: я не смею быть впереди других. Я люблю, поэто­му могу стать храбрым. Я бережлив, поэтому могу быть щедрым. Я не смею быть впереди других, поэтому могу стать умным вождем. Кто храбр без любви, щедр без бережливости, находясь впереди, отталкивает тех, кто находится позади, — тот погибает. Кто ведет войну, сохраняя любовь, по­беждает, и возведенная им оборона непреступна. Небо его спасает, любовь его охраняет» (§67). «История китайской военной мысли» объясняет: тот, кто любит родину и народ, сможет быть смелым в защите родины и народа, наверняка ради родины и народа будет воевать насмерть (подробнее см.:

[273,с.18]).

Таким образом, смелость рождается из любви. Лао-цзы относит ее к «естественным» (цзы жань) процессам, нарушение естественности приво­дит к военной неудаче.

«Большой китайско-русский словарь» под ред. И.М.Ошанина [11а, т.4, с.250] дает иной перевод ключевой фразы этого фрагмента: «Ласка! Иди с нею в бой — победишь; обороняйся с нею — будет крепко». Но этот пере­вод не делает мысль яснее.

Еще одно толкование смыслообразующему здесь иероглифу ^ «цы» дает А.Е.Лукьянов, беря его в значении «любовь к младшему»:

Я обрел три драгоценности, держусь их и дорожу ими. Первая называется «любовь к младшему», Вторая — «простота»,

Третья — «не смею встать впереди Поднебесной». Люблю младшего, поэтому могу быть мужественным. Прост, поэтому могу быть широким (по характеру). Не смею встать впереди Поднебесной, поэтому могу быть способным вождем. [142, с.99]

А.Е.Лукьянов пишет: «Как вождь, мудрец не узурпатор власти, а муд­рый пастырь народа, он полон забот о Поднебесной. Доброта и доверие к человеку достигают в Лао-цзы вселенской широты» [140, с.126]. Такой ва­риант сближается с толкованием тайваньских авторов.

Второе, столь же непривычное для европейского военного искусства правило гласит: «В результате сражений те, кто скорбят, одерживают побе­ду» (§69). Лао-цзы считает, что если силы воюющих сторон равны, то побе­дит скорбящая сторона. Дело в том, что скорбь может зажечь ненависть, а также за счет соединения помыслов верхов и низов всей армии может вызвать решимость сражаться не на жизнь, а на смерть. Но Лао-цзы рас­сматривает скорбь не просто как необходимое условие для поднятия бое­вого духа армии. Он подчеркивает, что только скорбя накануне войны, можно обрести трезвый ум, осознанно руководствоваться всевозможными приемами военного искусства, вытекающими из основополагающего прави­ла «мягким и слабым побеждать крепкого и сильного» [259, с. 128].

К мнению китайского исследователя добавим: здесь, на первый взгляд, прослеживается общность с представлениями Конфуция. Однако при бо­лее внимательном рассмотрении оказывается, что и «любовь», и «скорбь» относятся не к морали, а к так называемой даосской «технологии», искусст­ву достижения победы. Ни любовь, ни сочувствие в полной мере не явля­ются целью даосов, а больше предстают как средство достижения иных целей.Отметим, что вариант перевода А.Е.Лукьянова («кто в трауре — по­бежден») [142, с. 100] не находит поддержки в привлеченной литературе.

Еще одна группа военных правил связана с общей идеей «недеяния». Первое правило имеет два разных перевода на русский язык. Ян Хин-шун: «Это называется действием посредством недеяния, ударом без уси­лия. В этом случае не будет врага и я могу обходиться без солдат» (§69). А.Е.Лукьянов дает иной перевод: «Это означает: двигаться без движения, отбиваться без рукоприкладства, метать в отсутствие врага, сдерживать без солдат»[142,с.99].

Хуан Инсюй объясняет: владение оружием подобно невладению оружи­ем, наступление на противника подобно ненаступлению на противника. Лао-цзы считает, что коренная причина, за счет которой дао может управлять всеми вещами, заключается в его коренном свойстве — в небытии, а в небы­тии рождается бытие и небытие управляет бытием [259, с. 128].

— «Умный полководец не бывает воинствен. Умело воюющий не быва­ет гневен. Умеющий побеждать врага не нападает (с ним не соприкасает­ся. - А.Е.Лукьянов [242, с.99])» (§68).

Фраза Лао-цзы содержит мысль о необходимости остерегаться войны, но он больше подчеркивает содержащуюся здесь «мораль несоперниче­ства», а «несоперничество» воплощает основную природу дао. «Небесное дао не борется, но умеет побеждать» (§73); «Дао совершенномудрого — это деяние без борьбы» (§81).

Правила военной деятельности, вытекающие из «превращения в проти­воположность»:

— Ведение войны составлением хитроумных планов. Осознание измен­чивости окружающего мира, понимание взаимных превращений противо­положностей позволяют составлять далеко идущие военные планы. «Что­бы нечто сжать, необходимо прежде расширить его. Чтобы нечто ослабить, нужно прежде укрепить его. Чтобы нечто уничтожить, необходимо прежде дать ему расцвести. Чтобы нечто у кого-то отнять, нужно прежде дать ему. Это называется глубокой истиной» (§36).

— Сохранение военной тайны, государственных секретов. Лао-цзы гово­рит: «Как рыба не может покинуть глубину, так и государство не должно выставлять напоказ людям свои совершенные методы [управления]» (§36). Это говорит о том, что планирование и осуществление вооруженной оборо­ны страны составляют высшую государственную тайну, от них зависит судьба народа, поэтому их нельзя показывать людям [273, с.22].

Правда, в отечественной литературе этот отрывок имеет и иное толкова­ние с иным переводом в «Чжуан-цзы», гл.10 «Взламывают сундуки»: «По­этому и говорится: «Рыбе нельзя покидать глубины, орудие наживы в стра­не нельзя показывать людям». Мудрецы и есть орудие наживы в стране, [им] и нельзя показываться людям. Поэтому [следует]: уничтожить муд­рость и отбросить знания, тогда переведутся и большие разбойники...» [271, с.60; 5, с. 179; 205, с.117].

— Тот, кто разрабатывает планы, не находится на виду. «Сделав дело, устранись, уйди в тень».

— «Война ведется хитростью». «Страна управляется справедливостью (чжэн), война ведется хитростью (ци), овладение Поднебесной осуществля­ется посредством недеяния» (§57). Обращает на себя внимание параллель с текстом «Сунь-цзы»: «Вообще в бою схватываются с противником при помощи JE чжэн, побеждают же при помощи ^ ци» (Гл.5 «Мощь», §5). Чжэн — это справедливость, а ци — это хитрость. Н.И.Конрад, вслед за китайскими комментаторами переводит «чжэн» как «правильный бой», а «ци» как «маневр» [113, с.8, 138]. Это не точно. Хуан Инсюй пишет: «То, что Сунь-цзы называет «чжэн» — это обычные правила использования войска, а то, что он называет «ци», указывает, что обычные правила пере­плелись особым образом...» [259, с.127-128], то есть стали необычными. Так же объясняет эти понятия М.Льюис [305, с.122-124].

Из фразы Лао-цзы: «справедливость снова превращается в хитрость» (§58) вытекает, что справедливость и хитрость превращаются друг в друга, справедливость может превратиться в хитрость, а хитрость может превра­титься в справедливость; взаимные превращения хитрости и справедливо­сти порождают неисчерпаемое превращение законов войны.

Как следует из сказанного, обман в политике и в войне представляет собой нечто иное, чем прямолинейно объясняемое историком Го Можо обол-ванивание и оглупление народа (своего или противника): «...искусство обмана.. .является неотъемлемой составной частью учения даосистов. ... Когда даосисты рассуждают об устоях государства и общества, они невольно об­наруживают свой крайний индивидуализм. Для того, чтобы сохранить себя или добиться для себя наибольших удобств, необходимо поставить себя в наиболее неуязвимое положение, а для этого даосисты используют в обра­щении с людьми свое искусство «лавирования»... В дошедшем до нас ва­рианте «Даодэцзина» совершенно открыто проповедуется политика одура­чивания людей» [50, с. 260-261 ].

Принципы стратегии и тактики, вытекающие из «победы слабого над сильным»:

— «Я не смею быть хозяином, я должен быть гостем; я не смею насту­пать хотя бы на цунь вперед, а отступаю на чи назад» (§69). Этот перевод Ян Хиншуна поддержан В.С.Спириным [174, с.58], но отвергается А.Е.Лу­кьяновым [142, с.99].

«История китайской философии» выделяет прикладной аспект принци­па: «Это делалось для того, чтобы показать свое бессилие, вынуждавшее отступать из-за слабости. Это должно было вызвать высокомерие воена­чальников и нерадивость воинов противника, ошибки в отдаваемых распоряжениях, что позволило бы в дальнейшем победить врага в бою» [82, с.57-58].

Хуан Инсюй углубляет толкование принципа, выявляя его теоретичес­кие основы: если посмотреть только на эти несколько фраз, то можно поду­мать, что Лао-цзы придерживается только обороны и отступления. На са­мом же деле он подчеркивает, что все предметы и явления имеют свою противоположность, но противоположности превращаются друг в друга, и это является одним из основополагающих сущностных элементов идей Лао-цзы. Основываясь на этой идее, нетрудно сделать вывод, что истинным мнением Лао-цзы является превращение защиты в нападение и отступле­ния в наступление. Об этом как раз и говорится в §41: «Кто наступает на дао, похож на отступающего» (или «Наступающее дао подобно отступаю­щему», пер.: [142, с.90]). По взгляду Лао-цзы при помощи обороны напада­ют, при помощи отступления наступают, это и есть настоящее воплощение военного правила «мягким и слабым побеждать крепкого и сильного». Хуан Инсюй в своей работе подчеркивает мысль: чтобы превратить оборо­ну в нападение, сначала обороняются, а потом атакуют; чтобы превратить отступление в наступление, сначала отступают, а потом наступают; это тот путь, через который обязательно должно пройти осуществление «победы мягкого и слабого над твердым и сильным» [259, с. 128].

Следующий принцип сформулирован в §30: «Умело воюющий достига­ет результата и на этом останавливается, и этим он не осуществляет наси­лие». Его теоретическое обоснование тоже не лежит на поверхности. Лао-цзы считает: «Когда существо, полное сил, становится старым, то это назы­вается [отсутствием] дао. Кто не соблюдает дао, погибнет раньше времени» (§30, 55). Когда усиление чего-либо достигает высшей точки, оно не может не пойти на спад, и в конце концов приходит к своей гибели; чтобы избе­жать гибели, нужно избежать усиления. Но единственный путь избежать усиления — это «знание меры». «Кто знает меру, у того не будет неудачи. Кто знает предел, тот не будет подвергаться опасности. Он может стать долговечным» (§44). Война — неизбежное дело, но победив, не следует быть заносчивым, не следует заниматься самовосхвалением, не следует хва­статься. «Победу следует отмечать похоронным ритуалом» (§31). Только так глядя на победу, можно достичь соответствия требованиям дао. Если человек, победив, не может сразу остановиться, то достижение победы мо­жет превратиться в начальную точку процесса, ведущего к упадку и пора­жению, вплоть до гибели. Это именно то, о чем говорит Лао-цзы: «О несча­стье! Оно является опорой счастья. О счастье! В нем заключено несчастье» (§58).

Историческая оценка военных взглядов Лао-цзы.

Историческая оценка военных взглядов ранних даосов неоднозначна. Она прямо зависит от общей оценки их мировоззрения. Для Ян Хиншуна Лао-цзы непоследовательный материалист и наивный диалектик [214, с. 72],но для столь глубокой древности это неудивительно и закономерно. Кроме того, его учение так или иначе выражает борьбу низших слоев общества против угнетателей, а следовательно, носит прогрессивный характер.

В этом же учении Е.А.Торчинов видит натурализм и элементы прими­тивной диалектики [96, с.95], а А.И.Кобзев — натурализм и нумерологию («учение о символах и числах») [102]. Таким образом, исключается толко­вание взглядов Лао-цзы как материалистических или идеалистических. Авторы из КНР, напротив, отыскивают в его учении и элементы материа­лизма, и элементы идеализма, а авторы тайваньской «Истории китайской военной мысли» считают его последовательным идеалистом. Часто эти оценки прямо связываются с представлениями даосов об обществе: оцнен-ные как материалисты, даосы рисуются сторонниками общественных пере­мен в пользу простого народа, даосы-идеалисты получаются защитниками существующих устоев и противниками перемен, противоречивая оценка ми­ровоззрения ведет к противоречивой оценке даосских представлений об обществе. А.Е.Лукьянов избегает названной дихотомии, а Лао-цзы вырисо­вывается сторонником «срединного пути Срединного царства: ни вперед к будущему, ни назад к прошлому, а пребывание в настоящем, путь вечного равновесия» [140, с.128-132]. Сравнение оценок различных исследовате­лей выявляет неоднозначность учения даосов.

Необходимо признать, что «отстаиваемая Лао-цзы позиция отрицания войны и уклонения от нее в определенной степени отразила постепенно растущие антивоенные настроения современного ему общества» [259, с. 129].

Однако вовсе не следует считать Лао-цзы этаким отвлеченным «паци­фистом». Хуан Инсюй справедливо считает, что в основополагающих пози­циях, поддерживающих войну, он является слугой и подданным своих об­щественно-политических взглядов. Лао-цзы отстаивает идею маленького государства с небольшим населением, выступает против поглощения ма­леньких государств крупными. Ясно, что такие общественно-политические взгляды определили его возражение против наступательных войн, содер­жанием которых является поглощение соседей. Но он не против ведения оборонительных войн по защите маленьких государств с редким населени­ем, не против активного исследования законов ведения подобных войн. Лао-цзы отлично понимает, что в войнах против поглощения соседей опе­реться можно только на такую нравственную силу, которая объявляет вне закона и останавливает поглощение малых государств крупными, слабых стран сильными, а единственный реальный способ — это противопоставить захватническим войнам ведение оборонительных войн.

В исторических условиях периода Чжаньго общественно-политические взгляды Лао-цзы в поддержку маленьких государств с редким населением были топтанием на месте и движением назад. Состояние длительного раз­деления, замкнутости, разобщения уже стало серьезным препятствием на пути поступательного движения общества, создание единого сильного централизованного государства уже стало объективной потребностью обще­ственного развития. И для прекращения многовековой раздробленности война была неизбежна. Это — высокая цена, которую необходимо было заплатить за движение общества вперед. Приверженность Лао-цзы идее маленького государства с редким населением по существу являлась защи­той состояния раздробленности общества, шла против основного хода исто­рии (подробнее см.: [259, с.129; 214, с.89-93]).

Отказ от стремлений, несоперничество и соответствующую им систему нравственных ценностей Лао-цзы рассматривает как требование вселенско­го дао, и это имеет определенную теоретическую ценность. Хуан Инсюй подчеркивает: если Конфуций и Мо-цзы требуют руководствоваться во всем нравственными принципами, то Лао-цзы пытается найти вещи, являющиеся общей основой для человеческих желаний и норм общественной нравствен­ности, создать опору для мыслей и действий. Так общественные послед­ствия, вызванные неуемными желаниями или отсутствием желаний, по Лао-цзы, не зависят от самого их морального содержания, а зависят от следова­ния дао или противоречия ему, поэтому, хотя человеческие поступки и субъек­тивны, но связь между ними и вызванными ими общественными послед­ствиями является объективной, она не зависит от человеческой воли (под­робнее см.: [259, с. 129-130]).

Изучение военных аспектов философии даосизма заставляет обратить­ся к тезису об отсутствии в китайской классической философии понятий тождества и строгого противоречия, а, как следствие, и отсутствии диалек­тики в собственном смысле [102, с. 147, 175]. Действительно, все оппозици­онные пары «военных» категорий (слабость — сила, справедливость — хитрость, наступление — отступление, «хозяин» — «гость» и др.) находят­ся друг с другом в отношениях противоположности, а не противоречия. Кроме того, они в большинстве случаев не являются сторонами одного и того же явления, противоречие между ними если и возникает, то является внешним, а не внутренним.

Исследователи из КНР дружно утверждают, что при толковании разви­тия как движения по кругу у Лао-цзы не складывается понимания разницы между мягкостью и слабостью только что родившегося предмета или явле­ния и мягкостью и слабостью отжившего и состарившегося [82, с.57-58; 259, с. 130]. С этим трудно согласиться: даосы в военной теории стремились не допустить превращения молодого в старое, мягкого в твердое, а значит, ви­дели их разницу.

Вклад раннего даосизма в развитие военно-теоретической мысли корот­ко может быть выражен в следующих положениях. Даосизм создал цело­стную и достаточно развитую военную концепцию и подвел под нее осно­вательную философскую базу. Его заслугой является попытка найти (в идее «дао») объективные основания для объяснения причин возникнове­ния войны как общественного явления и правил ведения вооруженной борь

Содержание сервера обеспечено

Даосским Центром Великая Река, © 2000